UNIDAD IV

UNIDAD IV

LA CULTURA

4. LA CULTURA

ACTIVIDAD 14

Elabore un cuadro comparativo donde expliques el concepto de cultura del siguiente texto, un concepto de cultura que investigues de cualquier autor, y un concepto propio.

La cultura es el conjunto de todas las formas y expresiones de una sociedad determinada. Como tal incluye costumbres, prácticas, códigos, normas y reglas de la manera de ser, vestimenta, religión, rituales, normas de comportamiento y sistemas de creencias. Desde otro punto de vista se puede decir que la cultura es toda la información y habilidades que posee el ser humano. El concepto de cultura es fundamental para las disciplinas que se encargan del estudio de la sociedad, en especial para la antropología y la sociología.

La UNESCO, en 1982, declaró:

...que la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden.

(UNESCO, 1982: Declaración de México)

Aunque muchas de las concepciones sobre cultura en el lenguaje común tienen su origen en el debate de las ciencias sociales, o bien, existieron primero en el habla cotidiana y luego fueron retomadas por las segundas, aquí se presenta un repaso sobre la construcción histórica del concepto de cultura en las disciplinas sociales.

4.1 Teoría de la cultura.

ACTIVIDAD 15

Elabore un mapa conceptual acerca de las teorías de la cultura.

Para efecto de las ciencias sociales, las primeras acepciones de cultura fueron construidas a finales del siglo XIX. Por esta época, la sociología y la antropología eran disciplinas relativamente nuevas, y la pauta en el debate sobre el tema que aquí nos ocupa la llevaba la filosofía. Los primeros sociólogos, como Émile Durkheim, rechazaban el uso del término. Hay que recordar que en su perspectiva, la ciencia de la sociedad debía abordar problemas relacionados con la estructura social. Si bien es opinión generalizada que Carlos Marx dejó de lado a la cultura, ello se ve refutado por las mismas obras del autor, sosteniendo que las relaciones sociales de producción (la organización que adoptan los hombres para el trabajo y la distribución social de sus frutos) constituyen la base de la superestructura jurídico-política e ideológica, pero en ningún caso un aspecto secundario de la sociedad. No es concebible una relación social de producción sin reglas de conducta, sin discursos de legitimación, sin prácticas de poder, sin costumbres y hábitos permanentes de comportamiento, sin objetos valorados tanto por la clase dominante como por la clase dominada. El desvelo de las obras juveniles de Marx, tanto de La ideología alemana (1845-1846) en 1932 por la célebre edición del Instituto Marx-Engels de la URSS bajo dirección de David Riazanov, como de los Manuscritos económicos y filosóficos (1844) posibilitó que varios partidarios de sus propuestas teóricas desarrollaran una teoría de la cultura marxista.

El concepto de cultura generalmente es relacionado con la antropología. Una de las ramas más importantes de esta disciplina social se encarga precisamente del estudio comparativo de la cultura. Quizá por la centralidad que la palabra tiene en la teoría de la antropología, el término ha sido desarrollado de diversas maneras, que suponen el uso de una metodología analítica basada en premisas que en ocasiones distan mucho las unas de las otras.

Los etnólogos y antropólogos británicos y estadounidenses de las postrimerías del siglo XIX retomaron el debate sobre el contenido de cultura. Estos autores tenían casi siempre una formación profesional en derecho, pero estaban particularmente interesados en el funcionamiento de las sociedades exóticas con las que Occidente se encontraba en ese momento. En la opinión de estos pioneros de la etnología y la antropología social (como Bachoffen, McLennan, Maine y Morgan), la cultura es el resultado del devenir histórico de la sociedad. Pero la historia de la humanidad en estos escritores era fuertemente deudora de las teorías iluministas de la civilización, y sobre todo, del darwinismo social de Spencer.

4.2 Conceptos, definiciones. Principios teóricos de la cultura. Estructura de la cultura.

ACTIVIDAD 16

Elabore un cuestionario que abarque las ideas principales del texto. Mínimo 10 preguntas.

Definiciones descriptivas de cultura

Definición de Tylor

E. B. Tylor, etnólogo británico, dijo: "La principal tendencia de la cultura desde los orígenes a los tiempos modernos ha sido del salvajismo hacia la civilización." (1995:43)

Como señala Thompson (2002: 190), la definición descriptiva de cultura se encontraba presente en esos primeros autores de la antropología decimonónica. El interés principal en la obra de estos autores (que abordaba problemáticas tan disímbolas como el origen de la familia y el matriarcado, y las supervivencias de culturas antiquísimas en la civilización occidental de su tiempo) era la búsqueda de los motivos que llevaban a los pueblos a comportarse de tal o cual modo. En esas exploraciones, meditaron sobre las relaciones entre el medio ambiente y la sociedad, entre la historia y el presente, o entre la tecnología y el resto del sistema social. Uno de los más importantes etnógrafos de la época fue Gustav Klemm. En los diez tomos de su obra Allgemeine Cultur-Geschitchte der Menschheit (1843-1852) intentó mostrar el desarrollo gradual de la humanidad por medio del análisis de la tecnología, costumbres, arte, herramientas, prácticas religiosas. Una obra monumental, pues incluía ejemplos etnográficos de pueblos de todo el mundo.

El trabajo de Klemm habría de tener eco en sus contemporáneos, empeñados en definir el campo de una disciplina científica que estaba naciendo. Unos veinte años más tarde, en 1871, Edward B. Tylor publicó en Primitive Culture una de las definiciones más ampliamente aceptadas de cultura. Según Tylor, la cultura es:

...aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre. La situación de la cultura en las diversas sociedades de la especie humana, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción del hombre.

(Tylor, 1995: 29)

De esta suerte, una de las principales aportaciones de Tylor fue la elevación de la cultura como materia de estudio sistemático. A pesar de este notable avance conceptual, la propuesta de Tylor adolecía de dos grandes debilidades. Por un lado, sacó del concepto su énfasis humanista al convertir a la cultura en objeto de ciencia. Por el otro, su procedimiento analítico era demasiado descriptivo. En el texto citado arriba, Tylor plantea que "un primer paso para el estudio de la civilización consiste en diseccionarla en detalles, y clasificar éstos en los grupos adecuados" (Tylor, 1995:33). Según esta premisa, la mera recopilación de los "detalles" permitiría el conocimiento de una cultura. Una vez conocida, sería posible clasificarla en una graduación de más a menos civilizada, premisa que heredó de los darwinistas sociales.

Definición de los culturalistas

Una mujer hopi arregla el peinado de una joven soltera de su tribu. Los antropólogos estadounidenses de la primera mitad del siglo XX estaban muy interesados en la documentación etnográfica de los pueblos indios, algunos de los cuales estaban en proceso de extinción.

La propuesta teórica de Tylor fue retomada y reelaborada posteriormente, tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos. Aquí, la antropología evolucionaba hacia una posición relativista, representada en primera instancia por Franz Boas. Esta posición representaba un rompimiento con las ideas anteriores sobre la evolución cultural, en especial las propuestas por los autores británicos y el estadounidense Lewis Henry Morgan. Para éste último, contra quien Boas dirigió sus baterías en uno de sus pocos textos teóricos, el proceso de la evolución social humana (tecnología, relaciones sociales y cultura) podía ser equiparado con el proceso de crecimiento de un individuo de la especie. Por lo tanto, Morgan comparaba el salvajismo con la "infancia de la especie humana", y la civilización, con la madurez. Boas fue sumamente duro con las propuestas de Morgan y el resto de los antropólogos evolucionistas contemporáneos. A lo que sus autores llamaban "teorías" sobre la evolución de la sociedad, Boas las calificó de "puras conjeturas" sobre el ordenamiento histórico de "fenómenos observados conforme a principios admitidos [de antemano]" (1964:184).

La crítica de Boas en contra de los evolucionistas es un eco de la perspectiva de los filósofos alemanes como Herder y Wilhelm Dilthey. El corazón de la propuesta radica en su inclinación a considerar la cultura como un fenómeno plural. En otras palabras, más que hablar de cultura, Boas hablaba de culturas. Para la mayor parte de los antropólogos y etnólogos adscritos a la escuela culturalista estadounidense, el estado del arte etnográfico al principio del siglo XX no permitía la conformación de una teoría general sobre la evolución de las culturas. Por lo tanto, la labor más importante de los estudiosos del fenómeno debía ser la documentación etnográfica. De hecho, Boas escribió muy pocos textos teóricos, en comparación con sus monografías sobre los pueblos indígenas de la costa pacífica de América del Norte.

Los antropólogos formados por Boas hubieron de heredar muchas de las premisas de su maestro. Entre otros casos notables, están el de Ruth Benedict. En su obra Patterns of culture (1939), Benedict señala que cada cultura es un todo comprensible sólo en sus propios términos y constituye una suerte de matriz que da sentido a la actuación de los individuos en una sociedad. Alfred Kroeber, retomando la oposición entre cultura y naturaleza, también señalaba que las culturas son fenómenos sui generis, pero en sentido estricto, eran de una categoría exterior a la naturaleza. Por lo tanto, según Kroeber, el estudio de las culturas debía salirse del dominio de las ciencias naturales y encarar a las primeras como lo que eran: fenómenos superorgánicos.[9] Melville Herskovits y Clyde Kluckhonn retomaron de Tylor su definición cientificista del estudio de la cultura. Para el primero, también la recolección de rasgos definitorios de las culturas permitiría su clasificación. Aunque en este caso, la clasificación no se realizaba en sentido diacrónico, sino espacial-geográfico que habría de permitir el conocimiento de las relaciones entre los diferentes pueblos asentados en un área cultural. Kluckhonn, por su parte, resume en su texto Antropología la mayor parte de los postulados vistos en esta sección, y reclama el dominio de lo cultural como el campo específico de la actividad antropológica.

Definición funcionalista-estructural

La característica más peculiar del concepto funcionalista de cultura se refiere precisamente a la función social de la misma. El supuesto básico es que todos los elementos de una sociedad (entre los que la cultura es uno más) existen porque son necesarios. Esta perspectiva ha sido desarrollada tanto en la antropología y en la sociología, aunque sin duda, sus primeras características fueron delineadas involuntariamente por Émile Durkheim. Este sociólogo francés muy pocas veces empleó el término como unidad analítica principal de su disciplina. En su libro Las reglas del método sociológico (1895), planteaba que la sociedad está compuesta por entidades que tienen una función específica, integradas en un sistema análogo al de los seres vivos, donde cada órgano está especializado en el cumplimiento de una función vital. Del mismo modo en que los órganos de un cuerpo son susceptibles a la enfermedad, las instituciones y costumbres, las creencias y las relaciones sociales también pueden caer en un estado de anomia. Durkheim y sus seguidores, sin embargo, no se ocupan exclusiva ni principalmente de la cultura como objeto de estudio, sino de hechos sociales. A pesar de ellos, sus propuestas analíticas fueron retomadas por autores conspicuos de la antropología social británica y la sociología de la cultura de Estados Unidos.

Más tarde, el polaco Bronislaw Malinowski retomó tanto la descripción de cultura de Tylor como algunos de los planteamientos de Durkheim relativos a la función social. Para Malinowski, la cultura podía ser entendida como "una realidad sui generis" que debía estudiarse como tal (en sus propios términos). En la categoría de cultura incluía artefactos, bienes, procesos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados (Thompson, 2002: 193). También consideraba que la estructura social podía ser entendida análogamente a los organismos vivos, pero a diferencia de Durkheim, Malinowski tenía una tendencia más holística. Malinowski creía que todos los elementos de la cultura poseían una función que les daba sentido y hacía posible su existencia. Pero esta función no era dada únicamente por lo social, sino por la historia del grupo y el entorno geográfico, entre muchos otros elementos. El reflejo más claro de este pensamiento aplicado al análisis teórico fue el libro Los argonautas del Pacífico Occidental (1922), una extensa y detallada monografía sobre las distintas esferas de la cultura de los isleños trobriandeses, un pueblo que habitaba en las islas Trobriand, al oriente de Nueva Guinea.

Años más tarde, Alfred Reginald Radcliffe-Brown, antropólogo también británico, retomaría algunas de las propuestas de Malinowski, y muy especialmente las que se referían a la función social. Radcliffe-Brown rechazaba que el campo de análisis de la antropología fuera la cultura, más bien se encargaba del estudio de la estructura social, un entramado de relaciones entre las personas de un grupo. Sin embargo, no por ello no analizó aquellas categorías que habían sido descritas con anterioridad por Malinowski y Tylor, siguiendo siempre el principio del análisis científico de la sociedad. En su libro Estructura y función en la sociedad primitiva (1975) Radcliffe-Brown establece que la función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo. Sus propuestas fueron retomadas más tarde por muchos de sus alumnos, especialmente por Edward Evan Evans-Pritchard etnógrafo de los nuer y los azande, pueblos del centro de África. En ambos trabajos etnográficos, la función reguladora de las creencias y prácticas sociales está presente en el análisis de esas sociedades, a la primera de las cuales, Evans-Pritchard llamó "anarquía ordenada".

Definiciones simbólicas

Los orígenes de las concepciones simbólicas de cultura se remontan a Leslie White, antropólogo estadounidense formado en la tradición culturalista de Boas. A pesar de que en su libro La ciencia de la cultura afirma en un principio que ésta es "el nombre de un tipo preciso o clase de fenómenos, es decir, las cosas y los sucesos que dependen del ejercicio de una habilidad mental, exclusiva de la especie humana, que hemos llamado 'simbolizante'", en el transcurso de su texto, White irá abandonando la idea de la cultura como símbolos para orientarse hacia una perspectiva ecológica (Thompson, 2002: 195).

Definición estructuralista

Según la teoría estructuralista, la mente humana clasifica todos los fenómenos del mundo, estableciendo conjuntos clasificatorios a los que se adhieren cargas semánticas (se convierten en símbolos). Por ejemplo, Héritier proponía que un par de grupos clasificatorios universal es el que distingue hombres de mujeres, con base en las diferencias fisiológicas. Lo que cambia son las atribuciones de cada grupo: en algunas culturas, como la occidental, la mujer se encarga de criar a los niños. En otras, esta tarea corresponde a los hombres.

El estructuralismo es una corriente más o menos extendida en las ciencias sociales. Sus orígenes se remontan a Ferdinand de Saussure, lingüista, quien propuso grosso modo que la lengua es un sistema de signos. Luego de su conversión a la antropología (tal como la llama en Tristes trópicos), Claude Lévi-Strauss -influido por Roman Jakobson- habría de retomar este concepto para el estudio de los hechos de interés antropológico, entre los que la cultura era sólo uno más. De acuerdo con Lévi-Strauss, la cultura es básicamente un sistema de signos producidos por la actividad simbólica de la mente humana (tesis que comparte con White).

En Antropología estructural (1978) Lévi-Strauss irá definiendo las relaciones que existen entre los signos y símbolos del sistemas, y su función en la sociedad, sin prestar demasiada atención a este último punto. En resumen, se puede decir que en la teoría estructuralista, la cultura es un mensaje que puede ser decodificado tanto en sus contenidos, como en sus reglas. El mensaje de la cultura habla de la concepción del grupo social que la crea, habla de sus relaciones con internas y externas. En El pensamiento salvaje(2002), Lévi-Strauss apunta que todos los símbolos y signos de que está hecha la cultura son productos de la misma capacidad simbólica que poseen todas las mentes humanas. Esta capacidad, básicamente consiste en la clasificación de las cosas del mundo en grupos, a los que se atribuyen ciertas cargas semánticas. No existe grupo de símbolos o signos (campo semántico) que no tenga uno complementario. Los signos y sus significados pueden ser asociados por metáfora (como en el caso de las palabras) o metonimia (como en el caso de los emblemas de la realeza) a los fenómenos significativos para el grupo creador del sistema cultural. Las asociaciones simbólicas no necesariamente son las mismas en todas las culturas. Por ejemplo, mientras en la cultura occidental, el rojo es el color del amor, en Mesoamérica es el de la muerte.

Según la propuesta estructuralista, las culturas de los pueblos "primitivos" y "civilizados" están hechas de la misma materia, y por lo tanto, los sistemas dominantes de conocimiento del mundo exterior dominantes en cada uno (magia en los primeros, ciencia en los segundos) no son radicalmente diferentes. Aunque son varias las distinciones que se pueden establecer entre culturas primitivas y modernas, una de las más importantes es el modo en que manipulan los elementos del sistema. En tanto que la magia improvisa, la ciencia procede sobre la base del método científico (Lévi-Strauss, 2002: cap.1). El uso del método científico no quiere decir, según Lévi-Strauss que las culturas donde la ciencia es dominante sean superiores, o que aquellas donde la magia juega un papel fundamental sean menos rigurosas o metódicas en su manera de conocer al mundo. Simplemente son de índole distinta unas con otras, pero la posibilidad de comprensión entre ambos tipos de culturas radica en su base en una facultad universal del género humano.

En la perspectiva estructuralista, el papel de la historia en la conformación de la cultura de una sociedad no es tan importante. Lo fundamental es llegar a dilucidar las reglas que subyacen la articulación de los símbolos en una cultura, y observar la manera en que éstos dotan de sentido la actuación de una sociedad. En varios textos, Lévi-Strauss y sus seguidores (como Edmund Leach) parecen insinuar, como Ruth Benedict, que la cultura es una suerte de patrón que pertenece a todo el grupo social pero no se encuentra en nadie en particular. Esta idea también fue retomada del concepto de lenguaje propuesto por Saussure.

Definición de la antropología simbólica

La antropología simbólica es una rama de las ciencias sociales cuyo desarrollo se relaciona con la crítica al estructuralismo lévi-straussiano. Uno de los principales exponentes de esta corriente es Clifford Geertz. Comparte con el estructuralismo francés la tesis de la cultura como un sistema de símbolos, pero a diferencia de Lévi-Strauss, Geertz señala que no es posible para los investigadores el conocimiento de sus contenidos:

Al creer tal como Max Weber que el hombre es un animal suspendido en tramas de significación tejidas por él mismo, considero que la cultura se compone de tales tramas, y que el análisis de ésta no es, por tanto, una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significado.

(Geertz, 1988:)

Bajo la premisa anterior, Geertz y la mayor parte de los antropólogos simbólicos ponen en duda la autoridad de la etnografía. Señalan que a lo que pueden limitarse los antropólogos es a hacer "interpretaciones plausibles" del significado de la trama simbólica que es la cultura, a partir de la descripción densa de la mayor cantidad de puntos de vista que sea posible conocer respecto a un mismo suceso. En otro sentido, los simbólicos no creen que todos los elementos de la trama cultural posean el mismo sentido para todos los miembros de una sociedad. Más bien creen que pueden ser interpretados de modos diferentes, dependiendo, ya de la posición que ocupen en la estructura social, ya de condicionamientos sociales y psíquicos anteriores, o bien, del mismo contexto (Sperber, 1996: cap 2 y 3).

Definiciones marxistas

Tal como se señaló anteriormente, Carlos Marx a pesar de la opinión generalizada, puso atención en el análisis de las cuestiones culturales, específicamente en su relación con el resto de la estructura social. Según la propuesta teórica de Marx, el dominio de lo cultural (constituido sobre todo por la ideología) es un reflejo de las relaciones sociales de producción, es decir, de la organización que adoptan los hombres frente a la actividad económica. La gran aportación del marxismo en el análisis de la cultura es que ésta es entendida como el producto de las relaciones de producción, como un fenómeno que no está desligado del modo de producción de una sociedad. Asimismo, la considera como uno de los medios por los cuales se reproducen las relaciones sociales de producción, que permiten la permanencia en el tiempo de las condiciones de desigualdad entre las clases.

En sus interpretaciones más simplistas, la definición de la ideología en Marx ha dado lugar a una tendencia a explicar las creencias y el comportamiento social en función de las relaciones que se establecen entre quienes dominan el sistema económico y sus subalternos. Sin embargo, son muchas las posturas donde la relación entre la base económica y la superestructura cultural es analizada en enfoques más amplios. Por ejemplo, Antonio Gramsci llama la atención a la hegemonía, un proceso por medio del cual, un grupo dominante se legitima ante los dominados y los dominados terminan por naturalizar y asumir como deseable la dominación. Louis Althusser propuso que el ámbito de la ideología (el principal componente de la cultura) es un reflejo de los intereses de la élite, y que a través de los aparatos ideológicos del Estado se reproducen en el tiempo. Así mismo Michel Foucault en el conocido debate de noviembre de 1971 en Holanda con Noam Chomsky, respondiendo la pregunta de que si la sociedad capitalista era democrática, además de contestar negativamente, argumentando que una sociedad democrática se basa en el efectivo ejercicio del poder por una población en la que nadie esté dividido u ordenada jerárquicamente en clases, sostiene que de manera general todos los sistemas de enseñanza, los cuales aparecen simplemente como trasmisores de conocimientos aparentemente neutrales, están hechos para mantener cierta clase social en el poder, y excluir los instrumentos de poder de otras clases sociales.

Definición neoevolucionista o ecofuncionalista

Plataforma petrolera en el Mar del Norte. White proponía que la energía de que dispusiera una sociedad es la que determina en buena medida la cultura. Occidente, por ejemplo, ha modificado sus tecnologías para poder aprovechar diversas fuentes energéticas a lo largo de su historia. La mayor cantidad de energía disponible ha permitido a su vez el desarrollo de nuevas tecnologías, creencias y formas de relaciones sociales. Sin embargo, como señalan Rappaport y Morán, es posible que la expansión en el consumo energético produzca una desadaptación ecológica y conduzca a la civilización Occidental a su desaparición.

Si bien el estudio de la cultura nació como una inquietud por el cambio de las sociedades a lo largo del tiempo, el desprestigio en el que cayeron los primeros autores de la antropología fue un terreno fértil para que arraigaran en la reflexión sobre la cultura las concepciones ahistóricas. Salvo los marxistas, interesados en el proceso revolucionario hacia el socialismo, el resto de las disciplinas sociales no prestaron mayor atención al problema de la evolución cultural.

Para introducir las definiciones neoevolucionistas de cultura, es necesario recordar que los evolucionistas sociales de finales del siglo XIX (en este artículo representados por Tylor), pensaban que las sociedades "primitivas" de su época eran residuos de antiguas formas culturales, por las que necesariamente habría pasado la civilización de Occidente antes de llegar a ser lo que era en ese momento. Como también se señaló arriba, Boas y sus discípulos echaron por tierra estos argumentos, señalando que nada probaba la veracidad de estas suposiciones. Sin embargo, en Estados Unidos hacia la década de 1940 tuvo lugar un nuevo viraje del enfoque temporal de la antropología. Éste nuevo rumbo es el neoevolucionista, interesado entre otras cosas, por el cambio socio-cultural y las relaciones entre cultura y medio ambiente.

White y Steward

Según el neoevolucionismo, la cultura es el producto de las relaciones históricas entre un grupo humano y su medio ambiente. De esta manera se pueden resumir las definiciones de cultura propuestas por Leslie White (1992) y Julian Steward (1992), quienes encabezaron la corriente neoevolucionista en su nacimiento.El énfasis de la nueva corriente antropológica se movió del funcionamiento de la cultura a su carácter dinámico. este cambio de paradigma representa una clara oposición al funcionalismo estructuralista, interesado en el funcionamiento actual de la sociedad; y el culturalismo, que aplazaba el análisis histórico para un momento en que los datos etnográficos lo permitieran.

Tanto Steward como White concuerdan en que la cultura es sólo uno de los ámbitos de la vida social. Para White, la cultura no es un fenómeno que deba entenderse en sus propios términos, como proponían los culturalistas. El apovechamiento energético es el motor de las transformaciones culturales: estimula la transformación de la tecnología disponible, tendiendo siempre a mejorar. Así, la cultura está determinada por la forma en la que el grupo humano aprovecha su entorno. Este aprovechamiento se traduce a su vez en energía. El desarrollo de la cultura de un grupo es proporcional a la cantidad de energía que la tecnología disponible le permite aprovechar. La tecnología determina las relaciones sociales, y esencialmente, la división del trabajo como una prístina forma de organización. A su vez, la estructura social y la división del trabajo se reflejan en el sistema de creencias del grupo, que formula conceptos que le permiten comprender el entorno que le rodea. Una modificación en la tecnología y la cantidad de energía aprovechada se traduce, por tanto, en modificaciones en todo el conjunto.

Steward, por su parte, retomaba de Kroeber la concepción de la cultura como un hecho que se encontraba por encima y fuera de la naturaleza. Sin embargo, Steward sostenía que habían un diálogo entre ambos dominios. Opinaba que la cultura es un fenómeno o capacidad del ser humano que le permite adaptarse a su medio biológico. Uno de los principales conceptos en su obra es el de evolución. Steward planteaba que la cultura sigue un proceso de evolución multilineal, (es decir, no todas las culturas pasan de un estado salvaje, a la barbarie y de ahí a la civilización), y que este proceso se basa en el desarrollo de tipos culturales derivados de las adaptaciones culturales al medio físico de una sociedad. Steward introduce en las ciencias sociales el término de ecología, señalando con él el análisis de las relaciones existentes entre todos los organismos que comparten un mismo nicho ecológico.

Evolución cultural

Había por lo menos una gran distancia conceptual entre la propuesta de White y de Steward. El primero se inclinaba por el estudio de la cultura como fenómeno total, en tanto que el segundo se mantenía más proclive al relativismo. Por ello, entre las limitaciones que tuvieron que superar sus sucesores estuvo la de concatenar ambas posturas, para unificar la teoría de los estudios de la ecología cultural. De esta suerte, Marshall Sahlins propuso que la evolución cultural sigue dos direcciones. Por un lado, crea diversidad "a través de una modificación de adaptación: las nuevas formas se diferencian de las viejas. Por otra parte, la evolución genera progreso: las formas superiores surgen de las inferiores y las sobrepasan" (Sahlins, 1992: 371). La idea de que la cultura se transforma siguiendo dos líneas simultáneas fue desarrollada por Darcy Ribeiro, que introdujo el concepto de proceso civilizatorio para comprender las transformaciones de la cultura.

Con el tiempo, el neoevolucionismo sirvió como una de las principales bisagras entre las ciencias sociales y las ciencias naturales, especialmente como puente con la biología y la ecología. De hecho, su propia vocación como enfoque holístico le ha convertido en una de las corrientes más interdisciplinarias de las disciplinas que estudian la humanidad. A partir de la década de 1960, la ecología entró en una relación muy estrecha con los estudios culturales de corte evolutivo. Los biólogos habían descubierto que los seres humanos no son los únicos animales que poseen cultura: se habían encontrado indicios de ella entre algunos insectos, pero especialmente entre los primates. Roy Rappaport introdujo en la discusión de lo social la idea de que la cultura forma parte de la misma biología del ser humano, y que la evolución misma del ser humano se debe a la presencia de la cultura. Señalaba que:

...superorgánica o no, se debe tener presente que la cultura en sí pertenece a la naturaleza. Emergió en el curso de la evolución mediante procesos de selección natural diferentes sólo en parte de aquellos que produjeron los tentáculos del pulpo […] Aunque la cultura está altamente desarrollada en los hombres, estudios etológicos recientes han indicado alguna capacidad simbólica entre otros animales. […] Aunque las culturas pueden imponerse a los sistemas ecológicos, hay límites para esas imposiciones, ya que las culturas y sus componentes están sujetos a su vez a procesos selectivos.

(Rappaport, 1998: 273-274)

Los nuevos descubrimientos en la etología (ciencian que estudia el comportamiento de los animales) animaron a muchos biólogos a intervenir en el debate sociológico de la cultura. Algunos de ellos buscaban establecer relaciones entre la cultura humana y las formas primitivas cultura observadas, por ejemplo, entre los macacos de Japón. Uno de los ejemplos más conocidos es el de Sherwood Washburn, profesor de antropología de la Universidad de California. Al frente de un equipo multidisciplinario, se dio a la tarea de buscar cuáles eran los orígenes de la cultura humana. Como primera parte de su proyecto, analizó el comportamiento social de los primates superiores. En segundo lugar, suponiendo que los bosquimanos eran los últimos reductos de las formas más primitivas de cultura humana, procedió al estudio de su cultura. El tercer tiempo en el programa de Washburn (en el que colaboraron Richard Lee e Irven de Vore, y que se prolongó durante la primera mitad de los años sesenta) era proceder a la comparación de los resultados de ambas investigaciones, y especuló sobre esta base acerca de la importancia de la cacería en la construcción de la sociedad y la cultura.

Esta hipótesis fue presentada en un congreso llamado Man, the Hunter, realizado en la Universidad de Chicago en 1966. Fuera porque la investigación se apoyaba en premisas sobre la evolución cultural que fueron desechadas desde los tiempos de Boas, o porque era una tesis que negaba la importancia de la mujer en la construcción de la cultura, la tesis de Washburn, Lee y De Vore no fue bien recibida

Esta definición, atiende a la característica principal de la cultura, que es una obra estrictamente de creación humana, a diferencia de los procesos que realiza la naturaleza, por ejemplo, el movimiento de la tierra, las estaciones del año, los ritos de apareamiento de las especies, las mareas e incluso la conducta de las abejas que hacen sus panales, elaboran miel, se orientan para encontrar el camino de regreso pero, que a pesar de eso, no constituyen una cultura, pues todas las abejas del mundo hacen exactamente lo mismo, de manera mecánica, y no pueden cambiar nada. Exactamente lo contrario ocurren en el caso de las obras, ideas y actos humanos, ya que estos transforman o se agregan a la naturaleza, por ejemplo, el diseño de una casa, la receta de un dulce de miel o de chocolate, la elaboración de un plano, la simple idea de las relaciones matemáticas, son cultura y sin la creación humana no existirían por obra de la naturaleza.

Marvin Harris y el materialismo cultural

Dentro del tipo de ideas introducidas por Steward, cabe señalar el materialismo cultural propugnado por Marvin Harris y otros antropólogos estadounidenses. Esta corriente puede ser asimilida a una forma de ecofuncionalismo en el que se encajan ciertas divisiones introducidas por Marx. El materialismo cultural entender la evolución cultural y la configuración de las sociedades depende básicamente de condiciones materiales, tecnológicas e infraestructurales. El materialismo cultural establece una división tripartita entre grupos de conceptos que atiende a su relación causal. Esas grupos se llaman infraestructura (modo de producción, teconología, condciones geográficas,...) estructura (modo de organización social, estructura jerárquica,...) y supraestructura (valores religiosos y morales, creaciones artísticas, leyes,...).

4.3 Percepción del mundo a través de la cultura. Conformación de la realidad, la percepción y el conocimiento. Etnocentrismo.

ACTIVIDAD 17

1.- Realice el esfuerzo de traducción del siguiente texto y elabore una síntesis con las ideas principales del autor. 2.- Investigue el concepto “etnocentrismo”

Culture influences brain function, study shows

Cathryn M. Delude, McGovern Institute

January 11, 2008

People from different cultures use their brains differently to solve the same visual perceptual tasks, MIT researchers and colleagues report in the first brain imaging study of its kind.

Psychological research has established that American culture, which values the individual, emphasizes the independence of objects from their contexts, while East Asian societies emphasize the collective and the contextual interdependence of objects. Behavioral studies have shown that these cultural differences can influence memory and even perception. But are they reflected in brain activity patterns?

To find out, a team led by John Gabrieli, a professor at the McGovern Institute for Brain Research at MIT, asked 10 East Asians recently arrived in the United States and 10 Americans to make quick perceptual judgments while in a functional magnetic resonance imaging (fMRI) scanner--a technology that maps blood flow changes in the brain that correspond to mental operations.

The results are reported in the January issue of Psychological Science. Gabrieli's colleagues on the work were Trey Hedden, lead author of the paper and a research scientist at McGovern; Sarah Ketay and Arthur Aron of State University of New York at Stony Brook; and Hazel Rose Markus of Stanford University.

Subjects were shown a sequence of stimuli consisting of lines within squares and were asked to compare each stimulus with the previous one. In some trials, they judged whether the lines were the same length regardless of the surrounding squares (an absolute judgment of individual objects independent of context). In other trials, they decided whether the lines were in the same proportion to the squares, regardless of absolute size (a relative judgment of interdependent objects).

In previous behavioral studies of similar tasks, Americans were more accurate on absolute judgments, and East Asians on relative judgments. In the current study, the tasks were easy enough that there were no differences in performance between the two groups.

However, the two groups showed different patterns of brain activation when performing these tasks. Americans, when making relative judgments that are typically harder for them, activated brain regions involved in attention-demanding mental tasks. They showed much less activation of these regions when making the more culturally familiar absolute judgments. East Asians showed the opposite tendency, engaging the brain's attention system more for absolute judgments than for relative judgments.

"We were surprised at the magnitude of the difference between the two cultural groups, and also at how widespread the engagement of the brain's attention system became when making judgments outside the cultural comfort zone," says Hedden.

The researchers went on to show that the effect was greater in those individuals who identified more closely with their culture. They used questionnaires of preferences and values in social relations, such as whether an individual is responsible for the failure of a family member, to gauge cultural identification. Within both groups, stronger identification with their respective cultures was associated with a stronger culture-specific pattern of brain-activation.

How do these differences come about? "Everyone uses the same attention machinery for more difficult cognitive tasks, but they are trained to use it in different ways, and it's the culture that does the training," Gabrieli says. "It's fascinating that the way in which the brain responds to these simple drawings reflects, in a predictable way, how the individual thinks about independent or interdependent social relationships."

Gabrieli is the Grover Herman Professor of Health Sciences and Technology and Brain and Cognitive Sciences, and holds an appointment at the Harvard-MIT Division of Health Sciences and Technology. This study was funded by the National Institutes of Health and supported by the McGovern Institute.

A version of this article appeared in MIT Tech Talk on January 30, 2008 (download PDF).

Percepción y Espacio Cultural

ACTIVIDAD 18

Elabora un listado de las ideas más importantes o interesantes.

El concepto de espacio geográfico desarrollado por Milton Santos nos exige pensar necesariamente en un “espacio cultural”, es decir, en un espacio mediado por conceptos

El geógrafo Milton Santos define al espacio geográfico como aquel que “está formado por un mundo indisoluble, solidario y también contradictorio, de sistemas de objetos y sistemas de acciones, no considerados aisladamente, sino como el contexto único en el que se realiza la historia. (…) El espacio es hoy un sistema de objetos cada vez más artificiales poblado por sistemas de acciones igualmente imbuidos de artificialidad, y cada vez más tendentes afines extraños al lugar y a sus habitantes. (Santos, 2000 p. 54)

Referirse al espacio geográfico aislado de la teoría desde la que se le interpreta es un error, la conceptualización del mundo parte de las interpretaciones filosóficas que tenemos de él, de ahí, que el concepto de espacio geográfico de Milton Santos basado en una perspectiva materialista de la geografía, nos hable de un espacio histórico indivisible, una interpretación de realidad como totalidad.

El concepto de espacio geográfico desarrollado por Milton Santos nos exige pensar necesariamente en un “espacio cultural”, es decir, en un espacio mediado por conceptos, un espacio conceptualizado por el ser humano desde el que interpretamos el mundo en el que vivimos.

Considerar que interpretamos el espacio geográfico desde una percepción igual o más evolucionada que la los animales, es decir, una “percepción natural” es un bache en el que la psicología se encontró durante varias generaciones en la historia temprana de esta ciencia; bache del que Lev. S. Vygotski la rescato con el concepto de “percepción verbal”, que nos permite considerar la relación entre cultura y percepción, una definición que nos acerca a la interpretación que del espacio hace Milton Santos.

La interacción entre el espacio geográfico y percepción toma un giro enteramente distinto, al de considerar que lo que percibimos del espacio no es sólo una reacción biológica de nuestras sensaciones y sentidos hacia el entorno, ahora sabemos, que la conceptualización del mundo es parte de los procesos psicológicos superiores y es a través de ellos, que interpretamos el espacio geográfico.

Es pertinente considerar que, al igual que en el caso del desarrollo del lenguaje la percepción tiene distintos niveles de profundidad en el manejo de la generalizaciones y abstracciones; de esta manera, únicamente la percepción que ha sido educada, es decir, la percepción desarrollada a partir del mundo conceptual es la más fidedigna del espacio geográfico, a partir de que cuenta con una mayor internalización.

La teoría sociocultural del Lev s. Vygotski, considera que los procesos de internalización de los conceptos, pasan por la comprensión de abstracciones, y que el manejo discursivo de las generalizaciones es lo que permite el desarrollo del pensamiento científico.

Para la teoría Sociocultural, uno de los aspectos claves para comprender el desarrollo de los procesos psicológicos superiores es de “internalización”, que es lo que nos permite interpretar cómo la información “culturalmente seleccionada” se traduce, con la mediación de un individuo más capaz, en información que termina por dominar un individuo menos capaz.

“(…) Para Vygotski, la noción de internalización solamente era aplicable al desarrollo de las funciones psicológicas superiores y, por lo tanto, a la línea social o cultural del desarrollo. Desde su postura, la internalización es un proceso implicado en la transformación de los fenómenos sociales en fenómenos psicológicos. Por tanto, Vygotski concebía la realidad social como determinante fundamental de la naturaleza del funcionamiento intrapsicológico interno.” (Wertsch, 1998, p. 79)

Podemos decir entonces que el proceso de internalización se fundamenta en la “Ley de la doble formación”, ley con la que Vygotski nos explica la manera en la que los procesos sociales se transforman en conocimiento, lo que se puede interpretar también, bajo la premisa de que todo proceso intrapsicológico, primero fue interpsicológico.

La internalización, es un proceso de transformación de las relaciones sociales, en procesos individuales, es decir, de la función interpsicológica que se da en el exterior, en el plano social, pasa después a una realidad interna el individuo, a partir del “lenguaje interior”. A decir de Wertsch; "Es preciso que todo aquello que es interno en las formas superiores haya sido externo, es decir, que fuera para otros lo que ahora es para uno mismo. (Wertsch, 1998, p. 79).

De esta manera, la internalización del espacio geográfico, es fundamental en el desarrollo pleno del “lenguaje interior”, porque representa el proceso de planificación que distingue a la percepción del resto de los procesos psicológicos superiores. El concepto de “percepción verbalizada” de Vygotski es un referente para considerar el espacio geográfico como espacio cultural, a partir de que son los conceptos abstractos de los cuales partimos para explicarnos el mundo, consolidando a lo largo de nuestro desarrollo ontogenético la “noción de sí” (comprensión de nosotros mismos) que nos permite percibir el espacio y el tiempo como un continuum histórico en el que no hay percepción sin concepción.

Referencias Bibliográficas:
Luria, A. R. (2000) Conciencia y Lenguaje, Aprendizaje Visor, España
Santos, Milton (2000) La Naturaleza del Espacio. Técnica y Tiempo. Razón y Emoción, Ariel Geografía, España.
Vygotski, Lev. S. (2000) Los procesos Psicológicos Superiores, Critica, España
Vygotski, Lev. S. (1998) Pensamiento y Lenguaje, Paidós, España
Wertsch, J.V. (1979). From social interaction to higher psychological processes: a clarification and application of Vigotski’s theory. Human Development, 22, 1-22.
Wertsch J. (1993). Voces de la Mente. Visor Madrid.
Wertsch James (1998) Vygotsky y la formación social de la mente. Paidós. Barcelona.

4.4 Aprendizaje de la cultura: biología, socialización, norma, cultura y factores de desarrollo de la personalidad.

ACTIVIDAD 19

Defina en base al texto o investigue en otra fuente el concepto de socialización, norma y personalidad. Elabore una síntesis de la lectura.

La socialización o sociabilización es el proceso mediante el cual los individuos pertenecientes a una sociedad o cultura aprenden e interiorizan un repertorio de normas, valores y formas de percibir la realidad, que los dotan de las capacidades necesarias para desempeñarse satisfactoriamente en la interacción social; aún más allá de esta, puesto que las habilidades intelectuales y emocionales se adquieren a través de actividades interactivas, numerosas corrientes psicológicas y filosóficas sostienen que la identidad individual —es decir, el concepto que la persona tiene de sí misma, sus modelos cognitivos y sus impulsos emotivos— es ella misma el resultado de la socialización.

El proceso de socialización, que debemos conceptuar como la asunción o toma de conciencia de la estructura social en la que un individuo nace, es factible gracias a los agentes sociales, que son las instituciones e individuos representativos con capacidad para transmitir e imponer los elementos culturales apropiados. Los agentes sociales más representativos son la familia y la escuela. Por lo general se distingue la socialización primaria —aquella en la que el infante adquiere las primeras capacidades intelectuales y sociales, y que juega el papel más crucial en la constitución de su identidad— de los procesos de socialización secundaria, en los que instituciones específicas —como la escuela o el ejército— proporcionan competencias específicas, más abstractas y definibles. Sin embargo, esto no implica que los efectos de la socialización secundaria sean menos duraderos o influyentes; a través de los mecanismos de control social, estos pueden resultar internalizados tan efectivamente como los adquiridos en la infancia.la experiencia social es la base sobre la que construimos nuestra personalidad, esto es, el entramado, relativamente consistente, de las fomas de pensar, sentir y actuar de una persona.

Tipos de socialización

Socialización primaria: esta socialización, es la primera por la que el individuo atraviesa en su niñez por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. Esta se da en los primeros años de vida y se remite al núcleo familiar, se caracteriza por una fuerte carga afectiva.La socialización primaria termina cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya el miembro es miembro efectivo de la sociedad.

Socialización Secundaria: esta, es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad. Es la internalización de submundos (realidades parciales que contrastan con el mundo de base adquirido en la socializacion primaria) institucionales o basados sobre instituciones. El individuo descubre que el mundo de sus padres no es el único. La carga afectiva es reemplazada por técnicas pedagógicas que facilitan el aprendizaje. Se caracteriza por la división social del trabajo y por la distribución social del conocimiento.

Concepciones de la socialización

Robert A. LeVine distingue tres apartados fundamentales en el proceso de socialización: la socialización como culturización, como adquisición del control de los impulsos y como adiestramiento de rol. Estas tres perspectivas analizan el problema desde el punto de vista de tres disciplinas distintas: antropología, psicología y sociología.

Sigmund Freud entiende la socialización desde una perspectiva del conflicto como un proceso mediante el cual los individuos aprenden a refrenar sus instintos innatos antisociales. Otros autores como Piaget o Hoffman, alejados de la teoría psicoanalítica, expresan igualmente su visión desde el modelo del conflicto.

Jean Piaget fórmula el concepto de egocentrismo como uno de los aspectos fundamentales de la naturaleza humana, el cual a través del mecanismo de la socialización se va controlando gradualmente.

Para Hoffman el conflicto generado entre las distintas voluntades que expresan los adultos y los niños -en proceso de socialización- se resuelve con la imposición de normas por parte del adulto. Estas se convierten en elemento motivador de la socialización del niño que busca la aprobación del adulto.Por eso es así mejor todo.

La Doctrina Social Católica popularizó el uso del término en la Encíclica Mater et Magistra, capítulos 18 y 19, de Juan XIII: "un progresivo multiplicarse de las relaciones de convivencia..."

Aprendizaje y socialización

Los conceptos de aprendizaje y socialización se refieren a fenómenos de naturaleza semejante. El aprendizaje se refiere a la adquisición de nuevos recursos al repertorio de respuestas del individuo y en este sentido su alcance es más amplio, ya que no todo aprendizaje supone una socialización. La socialización es un proceso temporal y avanza a lo largo del progreso evolutivo individual. Para que ésta resulte efectiva el punto de partida se inicia en la edad temprana con la asimilación de las estructuras cognitivas y las habilidades lingüísticas y comunicativas para, a través de las pautas de valores, normas y significados reconocidos, aprehender la realidad y capacitar al sujeto para alcanzar contenidos significativos más extensos y lograr un proceso de interacción pleno.

Dentro de las perspectivas del análisis de la socialización cabe mencionar las dos fundamentales. La primera se interesa por el fenómeno como elemento mantenedor y reproductor de la estructura y del orden social, preguntándose por los requerimientos de rol impuesto y por los mecanismos adecuados para su imposición, así como de los mecanismos de reintegración en los casos de desviación social.

La segunda mirada se orienta hacia el desarrollo de la personalidad individual enmarcada en los usos y valores del grupo con los que va a interactuar, por lo que su interés se centra en el desarrollo afectivo, cognitivo y conductual. Existe otras socializaciones: socialización política ver G. Marshall en Dictionary of Sociology " y V. Gecas en Encyclopedia of Sociology" de Borgatta & Montgomery; socialización simbólica, que es el apredizaje práctico de nuevos roles y valores, que no tienen relación con la 'familia' o con la'escuela' y pueden ser interpretaciones personales por ejemplo sobre aficiones, noviazgo, entretenimiento, deportes, moral, amistad, política, etc., con todo lo cual un joven estudiante universitario o un aprendiz de obrero, se encuentra cuando sale de la familia, de la escuela o del taller y no encuentra respuestas a la parte más libre e independiente de su proyecto de vida personal.

4.5 Relativismo cultural, aculturación.

ACTIVIDAD 20

Defina relativismo cultural y aculturación, exponga brevemente ejemplo sobre cada concepto.

El relativismo cultural es una ideología político-social que defiende la validez y riqueza de todo sistema cultural y niega cualquier valoración absolutista moral o ética de los mismos.

No existe una única definición, para unos es el relativismo absoluto con respecto a los valores culturales, para otros todo es relativo menos la moralidad y la ética de la cultura respectiva y para otros es sencillamente si bien tomar partido por alguna visión universal de la ética o la cultura tampoco sectarizarse al respecto.

Con sus matices puede ir desde una defensa del ostracismo o de la falta de un código de valores hasta ser sólo una negación de la uniformización.

Esto significa que puede conllevar a considerar cualquier aspecto de otra sociedad o grupo en relación con los estándares culturales de ese grupo en vez de hacerlo desde un punto de vista supuestamente universal o en relación a la valoración de otras culturas. Por ejemplo, considera relativas a cada sistema cultural las diferentes formas de matrimonio, como la poligamia o la poliandria.

En resumen todas las cultura tienen igual valor, ninguna es superior a otra pues todos los valores son relativos (adecuados a una situación)

La principal aseveración que sustenta el relativismo cultural es que en sociedades disímiles existen desiguales reglamentos éticos. Estas leyes establecen lo que es apropiado dentro de esa cultura y no existe un juicio sensato que califique al código moral de una civilización más óptimo que el de otra.

Es totalmente errónea la idea de creer superior a algunas culturas como por ejemplo: la greco-romana; mesoamericana-azteca; maya; judeo-cristiana; china; etcétera, desde el punto de vista de los valores que promueven por lo antes dicho. Además, el relativismo cultural nos alerta de que nuestras tendencias e inclinaciones están fundadas por lo que hemos aprendido en el medio social en el que nos criamos y nos incita a mantener una postura accesible dejando de lado la presunción de que lo que nosotros pensamos y hacemos es lo correcto.

Según el filósofo americano, James Rachels, el único razonamiento que prudentemente podría usarse para censurar las acciones de cualquier sociedad incluida la nuestra, es cuestionarnos si la práctica fomenta o limita el bienestar de las personas cuyas vidas se ven perturbadas por ella.

Independientemente de las críticas a la que es sometida esta teoría filosófica, también hay que subrayar como aspecto interesante que existen valores coincidentes entre las culturas, como es el caso de la sinceridad a la hora de comunicarnos, la proscripción del homicidio, etc. de lo contrario se vería amenazada la existencia de la sociedad. Todo lo anterior nos permite argüir que la contradicción está en nuestros sistemas dogmáticos, no en nuestros valores.

También podemos decir que el relativismo cultural desafía la idea de que existen creencias verdaderas comunes a varias sociedades. Es decir que todas creencias son diferentes y pueden ser verdaderas dependiendo de la sociedad.

De hecho se nos muestra que no hay una ley que abarque lo universal: sólo hay diferentes formas de pensar dentro de las culturas, además, nuestra propia moral no tiene una categoría en especial; ya que resulta ser sólo una entre muchas.

El relativismo cultural es realmente una mezcla de varios pensamientos. Es importante separar los distintos elementos de la teoría porque al analizarlos, algunas partes resultan ser correctas, mientras que otras parecen erróneas.

Cabe resaltar entre estos puntos varias ideas de porque se deben de respetar las diferentes culturas:

• Las sociedades son diferentes en cuanto a su educación moral; ya que cada pueblo, grupo o sociedad tiene diferentes formas de educación que son correctas para ellos.

• Cada sociedad propone como correcto lo que para ellos esta bien según sus creencias morales; como bien menciona, cada cultura es diferente.

• Es imposible decir, que criterio es mejor dentro de varias sociedades, ya que son totalmente diferentes moralmente; esto sigue con lo mismo, que no se puede aprobar algo que dentro de una sociedad esta visto como bien hecho, por que habrá otra en donde será lo contrario.

• No hay una sola verdad que abarque la verdad absoluta dentro de todas las verdades.

Ya para el ultimo punto mencionado deberíamos haber entendido que todas las sociedades son diferentes, con sus autorizaciones y sus limitantes, según sus creencias morales.

Ninguna de las culturas mencionadas nos permite decir cual es la que tendría que ser superior y por que, ya que lo que para unos seria lo correcto se encontrara con alguien que para ella no lo sea.

Solo queda decir que nadie deberíamos juzgar, las acciones de otras sociedades, por el solo hecho de ser diferentes a las nuestras, solo tenemos que ser tolerantes y aceptar que simplemente todos somos diferentes.

SENTIDO NEGATIVO DEL RELATIVISMO CULTURAL

El relativismo cultural no plantea una legitimación de manifestaciones culturales aparentemente en contraste o extremadas (caso de la confrontación del vudú con la ciencia) sino que predispone a explicar esas manifestaciones de acuerdo con la lógica propia del grupo en el cual esa manifestación tiene lugar. Mientras los defensores del relativismo sostienen que es una actitud de conocer todas las implicaciones y las contradicciones que plantea dentro del mismo sistema cultural, sus críticos aducen que se trata en realidad de una legitimación de determinadas prácticas concretas (como la discriminación de la mujer, la ablación de clítoris, la pena de muerte como forma de castigo, la violación, sacrificios humanos, pederastia, esclavitud, etc) que se den en una cultura particular.

Sin embargo, los expertos aclaran que el argumento de las diferencias culturales no es convincente porque implica cierta contradicción entre la premisa y la conclusión, o sea, entre lo que se cree y lo que realmente es. Para entender esto, pensemos que es muy sencillo explicar la sucesión de los días y las noches y la variación de las estaciones del año, por los movimientos de rotación y traslación de la Tierra alrededor del Sol. Por otra parte, hay algunas culturas que asocian este hecho con la divinidad de sus dioses. A pesar de dicha contradicción no tenemos motivos para creer que si hay realidades morales todos deben saber acerca de ellas.

Otro punto a resaltar es que el relativismo cultural refuta el concepto del mejoramiento moral, es decir, se opone a cualquier progreso de la sociedad que implique abandonar las tradicionales formas para hacer las cosas. Un ejemplo fehaciente es que muchos países han aprobado la polémica ley del aborto, mientras que otros no la ven con buenos ojos, entre otras razones por no abandonar sus ancestrales costumbres al respecto.

FUENTE: http://es.wikipedia.org/wiki/Relativismo_cultural

4.6 Recursos culturales para la atención de la salud y la enfermedad.

ACTIVIDAD 21

Elabora una síntesis y mapa conceptual del texto

Cultura y Diversidad en Salud

FUENTE: http://www.naya.org.ar/congreso2002/ponencias/beatriz_carbonell2.htm

Autor: Lic. Beatriz Carbonell

Universidad Fasta-S.C. Bariloche, Patagonia Argentina

La enfermedad es una realidad construida y el enfermo un sujeto social.

Instituir el cuerpo como el único espacio de salud/dolencia, puede resultar un error.

La enfermedad es un hecho sociológico, por lo tanto cuaquier acción de prevención, de tratamiento o planeamiento de salud, deberá tomar en cuenta valores, actitudes y creencias de la población a la que está destinada.

Y sin embargo, es el cuerpo de la persona, inserto en la comunidad, inserta en una región,el que nos permite mediante sus cicatrices y enfermedades, historear y resolver problemáticas que comprometen el futuro de las poblaciones.

El individuo como sujeto histórico, que es un todo: biológico, psicológico y cultural.

Sin embargo, cada cultura establecerá sistemas de salud-enfermedad, según sus creencias, ocurre que lo que es considerado enfermedad en algunas poblaciones sociales, puede no serlo en otras.

Interculturalidad en Salud, es la capacidad de moverse equilibradamente entre:

Conocimientos,creencias y prácticas culturales diferentes respecto a :

-La salud y la enfermedad

-La vida y la muerte

Considerando que muchas de estas percepciones pueden ser contrapuestas para nosotros y complementarias para otras culturas.

Se dice " que sólo son enfermedades aquellas reconocidas como tales por el grupo humano donde se desarrollan..."

Desde ese punto de vista se comete un error metodológico cuando se colocan conceptos médicos occidentales y se considera enfermedad a ciertos hechos que para los mapuche no lo son.

Ejemplo

Cuando un mapuche tiene un perimontu (visión) no alucina

Y cuando el Wekufu (fuerza maligna) le ha robado el alma...no es un autista.

Wekufu para ellos son las energias o fuerzas cósmicas que perturban o destruyen el equilibrio e información de los sistemas energéticos biológicos

Tiene esta energía la propiedad de poder ser concentrada y proyectada a distancia, como condensarse en forma sutil o grosera dentro de un ser vivo o una cosa.

Puede ser irradiada por el pensamiento o emoción de un hombre (odio,envidia, ira etc), por un espíritu maligno, por el alma de un difunto irritada, o por cualquier ser de cualidad Wekufu

Enfermedad entre los esquimales o Inuits:

Entre los esquimales es muy comun el concepto cultural de la llamada pibloktoq (histeria artica o angustia de kayak) que es un síndrome cultural que posee el individuo que lo lanza al curso de la locura, la depresión y al riesgo de perder la vida mediante el suicidio.

En la actualidad los cambios economicos y culturales de las comunidades, determinan un alto consumo de drogas, alcohol, y pegamento, casi siempre precediendo altos indices de suicidios.

Otra causa es la desilusión amorosa entre los jovenes, que culturalmente determina el suicidio como una salida digna, y culturalmente aceptada.

Epilepsia, un ataque de epilepsia se considera como una enfermedad de la cabeza que no es pasible de otro tratamiento y no es contagiosa

Para ellos ser poseidos por el espíritu de manera inconsciente no es de ninguna manera peligroso.

Histeria simple: pueden sufrir paralísis pasajeras y experiencias disociativas acompañadas de visión o alucinaciones y no se las considera etapas graves.

Kavartuq: es estar extremadamente triste, turbado y tranquilo, el individuo presenta manifestaciones de pasividad de desinteres y de depresion en actividad maníaca.

Se asocia a sentimientos negativos de la persona, el individuo se siente culpable de los males de la comunidad, es autodestructivo e intenta suicidarse.

Salud y Enfermedad en el Sahara Occidental

Estuvimos en el mes de marzo pasado en poblaciones del Sahara Occidental relevando los sistemas de salud-enfermedad en vigencia en esta cultura.

Hemos comprobado que con frecuencia en estas sociedades de culturas malekitas y sufís, los hombres (con algún criterio misógino) establecen que la mujer sólo tiene una forma,desafía el obstáculo, es cambiante y no se deja dominar, a semejanza de la noche y de las tinieblas, la mujer es difícil, si no imposible de sondear, al igual que la cavidad y los cielos, la mujer no se deja atrapar, es el vacío, por todo ello es la bruja por excelencia.

Cómo se llega a ser brujo o bruja?

No se reconoce la existencia de la herencia en esto.

Entre los saharauis se reconocen a las mujeres de la medicina.

En las regiones donde sus familias nomadeaban, aprenden de sus madres, siendo herederas de una larga líneas de tabibas.

Las madres enseñan llevándolas para recoger las hierbas y las plantas medicinales, con las que ellas curarían las heridas y enfermedades.

Siguiendo las estaciones y las lluvias, se recogían otras variedades.

La goma arábica que supuran las acacias, las largas hierbas verdes que cauterizan las heridas.

En los lechos seco del oued encontraban la hierba purgante, tras un árbol crecía la hierba antiespasmódica.

Los pies desnudos aprendía de los tesoros de la vida y de la eficacia de la goma arábica.

compuestos, polvos y unguentos largamente preparados se encerraban en pequeñas bolsas de cuero decorados con los colores de las plantas y las rocas del Sahara.

Compuestos alquímicos (elixir rojo)

"...Sólo mi madre tocaba esa pequeña caja llamada batatjelud, ella era una tabiba de gran reputación.

Las madres e hijas se transmiten el secreto de las plantas, los gestos que curan.

curar los ojos infestados, de lejanos lugares venían a buscarla para la cura que ella prodigaba.

Los camelleros venían de un lejano oasis para buscar una pócima particular o los consejos sabios...”(Hjeiba de Auserd, aprendió entre Smara y Dakhla la medicina ancestral).

En la actualidad , los sistemas cooperantes europeos (españoles y cubanos) han edificado e implementado hospitales instalando la medicina biomédica en el Sahara Occidental.

Periódicamente , equipos de cirujanos y oftalmólogos , europeos y cubanos, se establecen en las wulaias saharauis, realizando diagnósticos y operaciones en los niños y adultos, según las necesidades lo establezcan.

Pero los sistemas de salud-enfermedad no se integran, ni se complementan, permanecen ancestrales vinculados a la magia y religión, vinculados a la acción de los morabitos (profetas) que pueden curar los males espirituales y las enfermedades síquicas y las mujeres de la medicina, que ofician en un estadio inferior asistiendo los males físicos..

Salud y enfermedad en el Orinoco:

En la etnia Kari´ña, en la población de Kashama (Venezuela), donde trabajé el último mes de junio en este año, pude conocer la acción de los puddai (médico del cuerpo y del espíritu),conviviendo con ellos.

Los Kari´ñas son conocidos como grandes navegantes, comerciantes y guerreros, se les llamaba tambien “dueños del Orinoco”.

Sus antepasados nacieron del hueso de una gran culebra.

En las fiestas del Akaatommpo (2 de noviembre), en los rituales del día de los muertos, bailan mare mare, ejecutada con carrizos o flautas de pan, y un pequeño tambor llamado sampura.

El puddai canta los areemi (cantos sagrados), su espíritu-sombra es un abuelo del cielo, las culebras son sus espíritus acompañantes, la culebra cascabel es su gran compañía, utiliza la maraka para defenderse y eliminar a sus enemigos.

El puddai puede fumar tabaco, llamar a una persona con el pensamiento, sin hablar, acercarse a cualquier persona, y convertirse en o que quiera, aún hacerse invisible.

Conoce el futuro, se le comunica en los sueños.

Cura los enfermos sentado en su banco especial llamado meure, alli se sienta a cantar.

Aunque cura a los demás no puede curarse a sí mismo.

Cuida a los habitantes de la comunidad.

Es elegido por Maavare (dueño del cerro), se prepara largo tiempo y soporta todas las pruebas para ser elegido puddai.

Con Pablo Medina hablamos sobre las formas de curar el cáncer, me dijo entonces, si pasas los nueve meses, la enfermedad no tiene cura.

Para la envidia se usa remedio hecho con plantas medicinales y piedras molidas.

Su función es eliminar los espíritus malignos

En su recinto privado pude ver en un altar la cruz kari ´ña precolombina que tan bien describe Carvajal “....hecha con varas de madera,una de las cuales,vertical y clavada a la tierra, cruzadas por tres varas desiguales de mayor a menor....”

"estaba cubierta con tintura de onoto (Bixa orellana) pigmento vegetal que sirve para fines de protección mágica"

los kari ´ñas creen que defiende a la comunidad de los vivos contra las incursiones enemigas de los espíritus de la muerte.

Hace 31 años que trabaja , aprendiendo solo la ciencia de curar, me enseñó como usar la sangre de drago, la melisa, sasafram, la canela, la planta llamada siete venas.

Como curar los riñones con azucar blanca.

Y a usar el cordon umbilical como reliquia y protección.

Tambien trabaje junto a Juan Machuca (74 años) casi ciego.

El me contó que el Cerro negro tenía encantamiento, varios dias debian permanecer alli , abrían la puerta al conocimiento , recibían instrucciones.

El trabaja por las noches, llama a los encantos para ayudar la gente.

Cura las hechicerías con baños, la envidia con oraciones.

Usaba la ruda verde y perfumada para proteger las casas y la gente , y el ojo de samuro (bejuco) para proteger a las personas.

La luna menguante le da fuerza a las medicinas.

Los polvos de la culebra de dos cabezas tiene poder para unir los huesos y soldarlos.

El tabaco mascado en cantidad sirve para curar las mordeduras de culebra.

El colmillo de caiman como defensa de cualquier veneno.

La raiz de zarzaparrilla (smilax offcinalis) reumatismo y la ciática.

La nuez moscada y el azufre en polvo mezcladas al centro de un diente de ajo, cura las picaduras de la selva.

Cuando me despedía para regresar el próximo año, sentí la sensación de abandonar otra vez un sistema simple de salud, aunque la complejidad de la magia y el ritual, imponía al mismo, la sabiduría y el poder de la curación.

En la Cultura Mapuche:

En esta cultura prevalece aún en vigencia la figura de la chaman, llamada machi (mujer chaman).

Se dice que un chamán en su cultura lo es por lo que hace, los seres humanos tenemos la necesidad básica de que el mundo que habitamos tenga un sentido.

Asi cada cultura provee sentido a la vida de los individuos socializados en ella.

La idea que cada pueblo tiene del tiempo, de la muerte, de las emociones, son el eje principal sobre el que se construye su cosmovisión.

El wekufu (energía maléfica),actúa no sólo produciendo perturbaciones de carácter físico objetivo, como dolor localizado, fiebres, diarreas, vómitos, sino también con desarreglos y perturbaciones síquicas.

tener al wekufu en el cuerpo se dice en idioma secreto o sagrado de la machi : Kaluleluuk len (estar en el cuerpo)

Estas intrusiones se dan en lugares de población más densa, porque abundan alli los desequilibrios de tipo emocional negativo (envidia, etc) que proyectan wekufu.

La machi haciendo uso de pelon (visión) los ve a através del cuerpo del paciente y los puede llegar a oir (rumekintun).

toman al condensarse forma de seres repugnantes ( insectos, reptiles, gusanos, pedazos de madera astillada) alteran la bioinformación y consumen la energía vital (como si fueran energía cancerígenas)

La enfermedad es producida siempre por una falta de equilibrio, entre las fuerzas malignas y las defensas del organismo, sus causas pueden explicarse:

Causas endógenas:

son aquellas que producen energía wekufu que se asentará en el mismo sujeto que la generó en lugar de ser proyectada sobre un tercero, aunquepuedan darse casos en que las dos situaciones se dan de manera concomitante.

1-esequilibrio del individuo en sus relaciones consigo mismo:

a)ideas obsesivas

b)perturbaciones vitales por actitudes represivas

c)otros factores

2-desequilibrio entre las relaciones del individuo con el orden natural y social, que rigen la vida humana (ejemplo: no participar en actividades cooperativas comunitarias como el rukan- ayudar a contruir o reparar su vivienda a un vecino)

3-trauma por karulan (muerte prematura) cuando muere un niño pequeño, su alma renacerá nuevamente en otro cuerpo. Este cuerpo puede sufrir los desequilibrios que porta el alma ocasionados por el trauma de muerte prematura

4-Otras.

Causas Exógenas

1- Ataque de ciertas entidades vivientes sutiles o extracorpóreas que proyectan energía wekufu

2- Un brujo (kalku), esta hechicería se llama kalkutun y hay varias y diversas maneras de provocar el daño

3- El alma de un difunto alwe, proyecta energía intrusiva en determinados casos, el alwe atacará por no haberle ofrecido ofrendas o por haberlonombrado en tono de broma.

4-Punición divina por no haber hecho nguillatunes (ceremonias rituales de ofrenda), por haberse burlado o no creído en una machi, por haber revelado alos winkas cosas sagradas de la religión ancestral, por convertirse a otra religión.

5-Ingerir comida sin haber solicitado permiso previo de caza o recolección al nguen (dueño de la naturaleza) de la especie animal, vegetal o mineral que correspondiera.

6-Otras.

Claramente podemos apreciar que es a través de sus conceptos de salud y enfermedad que la comunidad mapuche se organiza, considerando al individuo inserto en la familia, dentro de la comunidad, incluso en la Naturaleza.

Desde ese punto de vista, hemos relevado que el poder lo ejercita la machi decidiendo los espacios clínicos:

"-Dominga, a usted viene a verla mucha gente....De esa gente hay mucha que usted los manda al hospital para que lo vean al doctor Arturo Philip, porqué hace eso?

-Es para aliviarme más yo. Para no cargarme tanto. Yo antes los preparo un poquito y después se los mando. Y este médico está haciendo mucho ahora. Me gusta convirsar con el doctor porque él está interesado en la vida nuestra, en las costumbres nuestras.Yo confío en el y lo ayudo. Le hice entrar a mi hijo Ricardo y a Fidel y ellos le tomaron la mano al médico, para eso se los mando, para que ellos cada día crean más en los médicos.”

"- Doctor Arturo Philip, cual es la actual relacion de Dominga con el hospital?

-Dominga nos envía pacientes que nunca hubieran recurrido a un hospital de winkas por iniciativa propia. Llegan concientizados de que van a ser ayudados por nosotros.

a partir de Dominga, el trato con los pacientes fue mejor.

Puede parecer una barbaridad pero para mi Dominga es parte del equipo médico del Hospital, es como una asistente social, agente sanitaria o asesora cultural.

Pero no es sólo una asesora, no es una colaboradora, ya que en algunos casos es más terapeuta que nosotros”

"-Yo siempre le digo al doctor (dice Dominga) que haga como yo hago. Tengo mis métodos, despues de ver a un paciente me lavo bien, me peino y me tomo un momento para descargarme todo. No se puede llevar nada encima, usted tiene que ser como yo, le digo, fuerte y valiente.....nosotros las machis volcamos todas las cosas malas en la tierra, la tierra se traga todo lo malo y lo bueno..."

Aquí podemos ver en zonas rurales mapuches, los sistemas de salud integrados (biomédicos-chamánicos) aunque no de manera formal, autodeterminados .

En algunas zonas es la machi quien decide cuando se debe ir al hospital o no.

Encuentro Clinico:

El conflicto de creencias es una imposición simbólica en que se juegan :

Intereses, poderes y saberes.

Siempre estan en juego valores de verdad

Se confronta a un ser humano que debe ser comprendido como una totalidad, biológica,sicológica y cultural.

Esta totalidad es difícil, existe un espejismo cuando se cree comprender al paciente en su totalidad y se deja de lado su dimensión cultural.

Interpretar a un sujeto que se caracteriza por su alteridad.

Comprender la cultura del Otro nos arriesga el quedar aprisionado al interior del discurso del Otro y de no poder elaborar conocimiento cuyo alcance trascienda la particularidad de ese Otro.

El volver al sí mismo después de haber estado en la experiencia del Otro, se debe poder emerger para facilitar las transacciones terapéuticas y el trabajo clínico

Habitamos una Realidad constituida por diferentes realidades.

Si consideramos que cada persona transporta en si todas estas realidades, y tambien lo hace el médico, el encuentro de dos realidades se denomina encuentro clínico, en donde se llega a una transaccion para elaborar entre percepciones y realidades lo que llamamos una Realidad Clínica.

La Realidad Clinica se construye en un espacio donde se entrecruzan Culturas.

En esa realidad, el espacio terapeutico se maneja por caminos intermedios entre el mundo exterior y el mundo interior, son caminos intermedios y fronterizos que transita el paciente y el terapeuta para terminar de sellar "los contratos terapeuticos" en un ambiente de respeto y de compromiso para una sana relacion y alianza terapéutica.

Pero como hablamos del dolor, del temor o del amor, en mundos disjuntos?

No es más peligrosa la ilusion de que somos parte de o mismo?

Que nos da derecho a intervenir en el padecer del otro?

Donde se para el Terapeuta para ingresar en el universo del paciente?

Enfrentarse a la diversidad:

El Sentido del Otro es alteridad y es diferencia....

Otredad

Quien es el Otro?

Al principio es lo más diferente posible

Hay un otro que no nos toca, el otro de la calle, el que vemos por television lejano, el otro exotico, todos son el Otro de mí mismo.

Pero existe el Otro Aquí, que es el que me roza, que me duele, que a veces me molesta, ese Otro que me quita los espacios, los tiempos, que me provoca irritación o sensibilidad.

Como interactuar con él?

Fundamentalmente comprendiendo que yo soy el Otro de ese Otro.

Que de la misma manera que voy a a él seré recepcionado.

Pero desde donde voy a la Otredad, lo hago desde mi mismidad, desde la forma de comprender o con la pretensión de haber estado en la experiencia del Otro.

Con el sentido de empatía que nos instala en el peligro de la ilusión de que somos iguales, que podremos ingresar al Universo del Otro.

Aquí es donde debemos saber, que siempre vamos al Otro desde nuestra Historia Personal, con nuestra concepción de la Realidad.

Y asi con ese respeto y considerando los limites de nuestras certezas, seremos recepcionados por el Otro.

Diversidad significa diferencia, desemejanza,variedad, abundancia de varias cosas distintas.

La cultura de la biomedicina confiere al médico una relación de control y autoridad sobre el paciente en virtud de su conocimiento superior del cuerpo.

La medicina estatal es brindada mediante un sistema burocrático en el cual la terapéutica y otras responsabilidades se encuentran definidas.

Siendo un sistema de control Estatal.

Difícil es modificar estos sistemas donde el paciente cuente con un mayor margen de intervención .

La biomedicina se ha hecho cada vez más técnica en su abordaje, basa sus intervenciones en el conocimiento objetivo sobre el cuerpo del paciente, prescindiendo de la experiencia social y subjetiva de la enfermedad.

El curar ha sido separado progresivamente del cuidar, sobre todo en el contexto hospitalario,se lleva a cabo el rastreo mecánico de los cuerpos enfermos.

Si se arriba al diálogo sobre el significado de los sintomas se hace con enfermeras, o trabajadores sociales, profesionales paramédicos o no médicos.

El lenguaje médico no alcanza el nivel de la cotidianidad para ser entendido por la mayoría de los pacientes.

Pero la pregunta sería, donde se instala el Poder, cuando deambulan por los pasillos de los hospitales y de las clinicas, todas las medicinas alternativas.

Y el médico puede olfatear el por lo menos no éxito de su práctica cuando pretende llegar al paciente, desconociendo la diversidad...

El no éxito, puede traducirse a veces en fracaso, en sensación de fracaso.

Fracasar significa destruir, hacer pedazos una cosa, frustrar una aspiración o proyecto. Tener resultados adversos.

Frustrar una aspiración o proyecto....hacer pedazos algo...

La dinámica de los tiempos tal vez nos esté pidiendo romper con las estructuras rígidas , reconvenir un Sistema, que clama por aceptar la Diversidad en Salud.

BIBLIOGRAFIA

Carbonell Beatriz

- 2001 V Jornadas de Antropología- ANKULEGI ANTROPOLOGIA ELKARTEA- Países Vascos- “El Otro en la Cultura Mapuche” Trabajo aprobado y posteriormente publicado en Ankulegi- Revista de Antropología Países Vascos.

-2001 IV Congreso Chileno-Argentino de Estudios Históricos e Integración Cultural. “Desintegración étnica, desaparición del shamanismo en Linea Sur”- Viña del Mar- Valparaiso- Chile

-2001 VI Congreso Latinoamericano de Ciencias Sociales y Salud- Lima- “Salud y Enfermedad en la Cultura Mapuche”. Trabajo aprobado sobre la experiencia de integración de la Medicina Biomédica y la Medicina Originaria Mapuche- 10-13 Junio- Santa Clara Peru.

-2001 IV Congreso Chileno de Antropología. “Constucciones sociales sobre Salud/Enfermedad, entre los Inuits (Canadá) y los Mapuches (Patagonia Argentina-Chilena). Universidad de Chile. Facultad de Ciencias Sociales. Noviembre 2001.Chile

-2002 "Chamanismo Mapuche, Medicina y Poder, sus formas de vínculo social" XXIV Congreso de Americanistica- Sao Paulo Brasil- Agosto 2002- Centro Studi Americanistici "Circolo Amerindiano"

Carbonell Beatriz - Escola Pujol Joan

-2002 Congreso FAAEE-"Salud,Magia y Religión en el Sahara Occidental" Barcelona -Cataluña

Fuentes Primarias:

-Chamanes Kari´ñas : Juan Machuca (Kashama) Guayanas

Pablo Medina (Kashama) Guayanas

-Chamanes Mapuches:

Machi Dominga-(Patagones) Argentina

Machi Elena (Makewe- Temuco) Chile

-Mujer de la medicina saharauí: Gali.Ahmed Brahime .( Mujer de 45 años que aprende conocimientos de su madre)